精选王夫之的观点(83句文案)

王夫之的观点

1、如果天命是普遍必然的，那么性也是普遍必然的。问题在于，人、物皆从天化生而来，那人、物之性应当是什么关系？如何理解人与物之间性的区别？(王夫之的观点)。

2、第“徳”与“位”不对称。从君子立世的理想状态来看，“以徳配位”是儒家君子的最好归宿。在“以德配位”观念影响下，对于现实政治生活中有位者，我们通常期望其德与位配。但现实政治的复杂性与君子人格自带的缺陷性(如表现的是非占有型的人格)，并不必然保证有位者必有其德与之相配。同样，有德君子往往不能参与到实际政治活动中，也并不必然有其位。无论我们是把“位”当作“德”的回报，还是把“德”当作“位”的资格条件，这两者之间不对称显然要多于两者匹配的状态。对此，君子该如何坦然面对呢？在《乾》卦阐释中，王夫之认为：“夫九三者功用之终，过此则行乎其位矣。功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余、不足之为忧，安能役心之察察，强数之冥冥者哉！此九三之德，以固执其中，尽人而俟天也。”(24)这里，王夫之显然分析了个体对于“德”与“位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的，而能否拥有“位”则是君子自我所不能掌控的，对于这种我所不能之情景，王夫之提供的方案，一是在自己能够决定的修德方面，将以“兢兢焉”为务，时刻警醒自己，以自己能否做好为“忧”，其余的无须多虑。二是对于能否据“位”，则完全不必“役心之察察，强数之冥冥”，将“天”所决定的，付之于“天”。个体修德但求努力，他者的选择则听命于天，将主观努力与可能的客观需要结合起来，“尽人而俟天”，以此化解“德”与“位”不对称的矛盾。

3、面对读者“该不该同情别人”的提问，杨照老师以出乎意料的角度告诉我们：充实自己的同情心，可以帮我们不要“选错人”。

4、1陈来：《王船山的气善论与宋明儒学气论的完成——以“读孟子说”为中心》，《中国社会科学》，2003年第5期。

5、试卷以高中化学学业水平的合格要求为准绳，所有内容均在必修1和必修2的范围内。选择题关注新课程各主题的内容的覆盖，非选择题重视对运用学科观念解决问题能力的考查，较好落实了教、学、评的一体化。如第29题，以古代中西方对绿矾焙烧反应不同情境为载体，要求学生根据资料和已有经验预测实验现象，遵循“绿色化学”思想，理解实验装置，设计简单实验方案，检验所得产物，定量分析物质转化，体现了考查学生科学探究基本方法和能力的要求。

6、率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。〔28〕

7、虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之群臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！(《中庸或问》)〔18〕

8、你要怎么样避免这样的困扰和错误？在我看来，唯一的方式，你不断自觉精进，去意识到这个世界上的人就是没有那么单纯，这个世界上每一种人都有。(王夫之的观点)。

9、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格

10、从君子个体之德无法泽被天下的角度看，如果君子“塞其情”却可以“荣道”，那恰恰在“负”的意义上成就了君子之德。所以，在能否“荣道”、“全道”的大是大非面前，君子“虽有不忍万物之志，亦听其自为生死而吝吾仁；虽耻以百亩不易为忧，亦安于降志辱身而屈吾义。故伊尹之有莘，避桀难也。伯夷之北海，避纣难也。桀、纣者，敷天率土之共主，神禹、成汤之胄胤。当其不可为龙逢，不可为鄂侯，则勿宁塞仁锢义以全道。况乎其不但为桀、纣者乎”(34)？

11、问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？”曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”〔13〕

12、　　王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。

13、当他写荆轲、豫让的时候，他能够同情一个为了知己者而奉献生命的人，他的生命选择和他的感受。

14、由前文可知，朱熹是明知《中庸》言性是“兼人物而言”而依然坚持性即理的主张，这当然有他的理由，但是与此同时，他也必须针对“兼人物而言”这一问题作出处理。

15、正因为小人有“复性”而成为君子的可能，所以，君子对于小人的正告、劝导，就是君子以其德构建德性生存环境的必然行为。“用特恩多的话来回答就是：‘社会有权利保护自己免受凶恶力量的侵犯，不管这力量是必然的还是自由的，是来自自然界的还是人为的。’惩罚之所以有意义仅在于它也处在事物的因果链条之中。我们可以通过教育使一个人变得有道德，也就是说，影响他的性格，引导他为社会利益而行动。”③正是这种社会责任的必要，我们在王夫之那里始终可以看到，君子对小人的劝导、示范成为君子之德的一个构成部分。但是，这与谋求同质的世界又是不同的，毕竟君子讲求的是“和而不同”，这一点是必须分辨的。

16、关于“虎狼之父子”是否为有道，朱熹认为，父子之道本身存在于性理之中，而虎狼与人之形气有偏，所以虎狼不能够和人一样尽父子之道，它们身上仅能看到一点类似于人类父子忠孝的现象来，而这恰恰说明性理之中无所不具，人与禽兽之“天命本然初无间隔”。王夫之则不这样认为，据王的观点，人性与兽性根本不同，对于物、禽兽而言，尽性也不过是尽其自有之性，怎么可能从兽性(虎狼之性)当中尽出忠孝之道来呢？

17、“一个年轻人最重要的一件事是，要知道世界有多大。《史记》跟很多经典一样，它在帮助我们离开我们的现实。”

18、人和禽兽不同，有着“用其初命”与“日新之命”的区别。“命”不是指命运，是说万物受之于自然界的东西。对禽兽来说，天生的本能决定了的一生，无法变更本初的面貌。“不谌其初”，是说人在满足自身生理要求的基础上，用自身主观能动性来变更自然界所赋予的天性。在人与自然界交往(“相受”)的过程中，不断提升自己的德性，即“日新之命”。这与儒家传统的观念是大相径庭的。人与禽兽之间的差别，一直为历代儒家所关心。孔子说，人和犬马对其父母“皆能有养”，但人兽之和区别在于是否有“敬”。(《论语·为政》)孟子以为，人比禽兽高贵的原因，在于人有“仁义”。(13)191“敬”与“仁义”都是道德意识，人与禽兽的区别，在于是否具有道德意识上。这一观念从先秦到明清，历经二千多年流传不绝。它往往以不同的形式拷贝自身，董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、黄宗羲，均承袭了这一观念。从董仲舒的人“超然异于群生”，是由于“父子之亲”“上下君臣之谊”(《汉书·董仲舒传》)，到程颐“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”(14)1272朱熹与陆九渊有鹅湖之争，然两人在这方面却一致得很。朱熹断言：“人为最灵，而备有五常之性，禽兽昏而不能备。”(《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陆九渊说：“人生天地间，而抱五常之性，为庶类最灵者”。(15)224黄宗羲也难脱此框架：“夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是?……真不得与人同者。”(16)135王夫之“日新之命”和“用其初命”来甄别人与禽兽的差别，对孔孟以降根深蒂固的传统观念的大胆突破，是前所未有的新观点。王夫之讲人与禽兽之别，把目光集中于人具有劳动的能力以改变自然界的面目上。王夫之强调，人有“日新之命”，能变更自然界赋予的本能，达到“性日生日成”。这是他“日新之化”的宇宙观在人性论上的延伸，使他与儒家传统观念呈现出本质上的不同。

19、这是我讲解《史记》，最根本的一个信念或者是一个资格。

20、③［美］弗兰克·梯利：《伦理学导论》，何意译，广西大学出版社2002年版，第219页。

21、形者性之凝，色者才之撰也。故曰汤、武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地，性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。(11)116

22、(8)王夫之.尚书引义船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，20

23、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：

24、对于情与声，王夫之强调音乐带给诗歌的美感和作用，希望通过感情与声律形成呼应相生，诗歌声律可以与诗人内心的情感律动有机协调。对于那些脱离诗情而株守声律、徒有声腔空架的作品，王夫之则甚为排斥，“诗固不可以律度拘”，认为“声律拘忌，摆脱殆尽，才是诗人举止”。

25、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。

26、性善是王夫之对于人性的基本判断。在他看来，性善不只是作为德性规定的君子的基本特质，而且即使是时时排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“颖光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦阐释中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即于暗也，岂无颖光不昧、知渐思悔之时哉！此则乾之丽于小人者未尝绝。惟恃其自然，忘其不容已，则乾不绝小人而小人绝乾，故《易》于小人，未尝不正告焉。”①这就是说，君子与小人的区分更多的是情感向度上的，而不是人性基质意义上的。真正的君子是不会遗弃小人的，即使遭遇为流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行为，也仍然会充满善意地予以“正告”和帮助。但是，小人之所以是小人，他们并不会因君子的行“恕”与包容而改变，反而会拒绝君子的善意。当然，君子与小人的德性规定并非是一成不变的。“既然术语的情感意义具有倾向性，那么它的心理效果就会随条件的变化而变化。”②一旦能够让其本性中的“颖光不昧、知渐思悔”觉醒，小人也即是君子。

27、故以命言之，则曰元、亨、利、贞，而四时五行，庶类万化，莫不由是而出；以性言之，则曰仁、义、礼、智，而四端五典，万物万事之理，无不统于其间。盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一；在人在物，虽有气禀之异，而其理则未尝不同，此吾之性，所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也。〔8〕

28、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922

29、司马迁作为一个史学家，他最大的特色，就在于他的同情心。

30、   王韵婷，女，复旦大学博士研究生，研究方向：中国哲学-宋明理学。

31、从这里看，朱熹解释所谓“通人物而言”是指人和物皆各自有其性和道，且性与道之间一一对应。而所谓“人与物之性皆同”，并不是说人之性和物之性是一样的，而是说人有人之性和人之道，物有物之性和物之道，从这一点上来说人和物是相同的。乍看之下，这句回答似乎有一些滑转，但不妨碍间接理解人性和物性之间的关系。因为既然人与物在有性和率性上有一样的地方，那为何不能怀疑人物之性本身有相通的地方呢？

32、原来你可能只能理解跟你类似的人，现在就算是跟你天差地别的人，你也许都可以体会。为什么这个人，他会用这种方式想，会用这种方式做，为什么他跟你这么不一样。

33、君子与小人的关系其实就是君子作用于世界的关系。君子贡献于这个世界的，是引导这个世界的人的发展与成长，而非造就一个现成的、无需奋斗的理想的天国。在《乾》卦阐释中，王夫之认为，在世俗的标准中，君子“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事。而以为资始之大用即此在焉，则‘享其利者为有德’”④。“利于民物”给他人带来实利，固然是君子之“仁”德的体现，但让天下共“享其利”又不是最终的标准，须知相较于个体现实的得失，君子是否能够为个体成长创造机会、为个体自由发展创造条件显得更加重要。“君子正义明道之志，未尝摈失与败而以为非道之存，况天之育万物而非以为功者哉！‘元’者仁也，‘善之长’也，君子之以长人者也。成败得失，又奚足论之有！”⑤君子当然可以从物质层面让人民“享其利”、得实惠，但更多的则是“正谊明道”，造就一个“长人者也”的人道世界，让每个个体通过努力“并育而不相害”，在自由的成长中成就一个具有完善德性的人。

34、2学术界有人称之为朱子学派，详情见陈力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正》，《船山学刊》2018年第2期。从理本论来看，这一说法不无道理。

35、(18)参见［美］杜威：《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1958年版，第88—89页。

36、　　从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。

37、江苏省2020年普通高中学业水平合格性考试

38、如果修德是君子服务社会的准备，那么，个体能否为社会所认同、取得一定的社会职位，或者君子能否“先据要路津”，则是个体德性之光能否泽被天下的重要保障。同样，君子个体所获得的直观回报“禄”，也是世俗衡量君子价值的一个重要指标。因而，在思想史上，讨论君子就离不开对德、位、禄这三者关系的审视。

39、“为人言而物在其中”，即前文所说“兼人物而言”，与朱熹并无太大的分歧。但后一句讲率性之谓道是专乎人而不兼乎物，则与朱熹对此的理解有根本差异。继而，王夫之观点鲜明——道者人物之辨。

40、李贽的思想，它主要反映了一定时期资本主义萌芽的要求。

41、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。

42、(15)陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，19

43、当他写张良的时候，他可以同情地理解，一个战国时候的公子落难了之后，抱着什么样的心情，如何去帮助刘邦。

44、摘要：王船山是十七世纪中国早期启蒙思想的哲学代表，他的理想人格表现为对君子人格的探求。从人性论看，性善论是王夫之对于人性的基本判断。君子之德不是传统的仁、义、礼、智、信的不变结构，它受“智”与“时”的因素影响。君子之“德”与“位”、“禄”等之间表现出明显的不对称情势。君子之德在调整人的关系中具有特别的意义。王夫之对传统君子观的改造突出了“智”的关照，突出了个体修德中“人者我之所能”的主体特质，对传统君子观赋予了新的内容。

45、这样你能够更准确地知道，你跟什么样的人应该建立什么样的关系，应该维持什么样的距离，犯错的可能性也就降低很多了。

46、诚实地说，刚刚前面讲的，就是如果单纯从《史记》引发下来的话，我所想到的一个可能的计划。

47、(6)王夫之.船山经义船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，20

48、　　从政治哲学来看，政治学说往往以现实政治的成功失败为背景，以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书，在宦海倥偬中写下《君主论》，构筑的理想君主原型，就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷，后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风，而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学，则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。

49、(13)杨伯峻.孟子译注.北京：中华书局，19

50、试卷凸显化学学科核心素养的考查，通过试卷结构的调整和试题题型的创新，对化学学科核心素养的5个方面进行了较为全面的考查。如第23~26题用一个主题统领一组试题，使其在真实史料的情境中考查学生运用知识解决问题的能力，试题中关于“Cl与S非金属性的比较”“锂元素性质推测”，体现了对“证据推理和模型认知”素养的考查；第16题的离子方程式正误判断的考查模式，强调从微粒视角认知一类物质反应的本质，体现了对“宏观辨识和微观探析”素养的考查；第28题中“制取Ca(NO3)4H2O的操作步骤”的考查，体现了“科学探究”素养的考查。

51、问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言；‘修道之谓教’，此专言人事。”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人物而言’。”〔12〕

52、我认为如果我没有跟太史公司马迁做这样的一种跨时代的心灵沟通的话，我不应该讲《史记》，我也没有资格讲《史记》。

53、荀子回应了孔子的命题：“君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见全光，君子贵其全也。”(3)13这是说，完全、纯粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。为此需要读书、思索以求融会贯通，身体力行并注重自我修养，排除那些有害于自身的思想与感情。如此日积月累的结果，“成人”即使受到外力的威胁，也会勇往直前地朝着目标前进。“成人”具有这样“德操”的人，足以应付一切时局的变化。“成人”具有较高的学识，有着坚定的意志，不惧任何压力，把自身生死置于不顾。荀子的“成人”，大体上是孔子所说“成人”两个层面的综合。

54、王夫之他的唯物思想，其是近代人们的思维方法，具有划时代的意义。

55、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

56、其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本而非概统人物而一之也。〔20〕

57、如果没有这样一种特殊能力的话，事实上人的社会是不可能存在的。

58、前文对朱熹以“性即理”解“天命之谓性”的疑难和背后的理论要点作了基本的梳理，要之，朱熹之所以需要费如此多的笔墨和周折来统合二者，根源在于对“性即理”这一主张的始终优先。从哲学史的角度看，朱熹与伊川一脉相承，程朱“性即理”的理论从本体上论证了人性本善这一儒家主流观点，其意义与贡献自不必赘述。

59、在王夫之看来，君子之德、位、禄是否符合世俗的一般预期与天道的彰显相比，是两个不同层次的问题，德、位、禄既是彰显“道”的工具，也是君子与世界发生关系的工具，受主客观因素的影响，它们之间表现出一定程度的缺失，正是对真伪君子的检验。

60、我认为《读通鉴论》所开展出来的历史知识和历史哲学，远比司马光的《资治通鉴》要深邃、复杂得多。

61、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

62、以上三条，皆意在表明率性即为循道，此中的“性”的内涵也是指向“理”。《章句》中释“道”为“路”，并未提到“道”的特殊性。要言之，性与道相对，有何种性便会有何种道，二者之间是同一的，性道之间的关系可以用“性体道用”〔26〕来表述。

63、　　正如“道者器之道，器者不可谓之道之器”一样，“行可兼知，而知不可兼行”，主从关系一目了然，立场鲜明，避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点，前者使人皓首穷经，以博闻强识为能事，向书本讨生活，以科举为最高追求;后者则有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理，在阳明时代尚可理解为自然朴素，但在晚明则有狂妄之险，把知即是行的观点推向极致，则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙，却更为朴素自然。“知行相资以为用，并进而有功”，则是在区分知行二者界限之后的统使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用，融为有机整体。

64、文章原标题为《重器物贵实践的思想家——晚明的文化守夜人王夫之(上)》《船山哲学的近世精神——晚明的文化守夜人王夫之(下)》，分别刊载于《学习时报》2018年7月16日第7版、2018年7月23日第7版

65、如果大家对《读通鉴论》有兴趣的话，我可以认真地考虑，下次我们用什么样的方式，借由王夫之的《读通鉴论》，同时也能带到《资治通鉴》的内容。我想这个会是如果我们要来讲经典的时候，下一个可以考虑的可能性。

66、我们选择的想要接近、想要爱的人，经常是跟我们差别太大，或者是不值得我们爱的人。

67、包括在他的行文当中，为什么他在这一篇这一段当中，他是如此写，他在另外一段另外一篇当中，他是用别的方式，或者是类似的方式写。

68、　　随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达;中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中国国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。

69、第君子不求其同。在《论语》里，孔子将“和而不同”作为君子的重要品格。王夫之对于和同之异的辨析在《同人》卦中多有体现。君子之所以褒“和”而贬“同”，乃在于同质性事物恰恰构成争战之源。“故同者，异之门也；同人者，争战之府也。”(35)从《同人》卦的卦爻看，六二爻以“孤阴以同五阳，处中而韬其美，则纭纭者不能给其所求。不给所求，则相寻以构而怨不释。抑恶知理之宜配者在彼乎？而恶知分之不可干者在彼乎？则臣主交兵而上下乱。故君子甚危其同也。能远其咎悔者，唯初、上乎！近而不比，远而不乖，无位故也。”(36)在这里六二之阴成为五阳所求的焦点，六二之位决定了它只能“韬其美”，对于外求无所应，五阳成为争战之“同”类，处此境遇当中的君子一举一动都蕴含着极大的危险。何者与六二为“理之宜配者”？何者为“分之不可干者”？争战之“同”类，使得“同者”因争而“异”，因争而致“咎悔”也就是必然的结局。这恰如君子处在众星捧月之位，“系群情之望，启忮求之门，知我者不希，而我亦不贵矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉尔”任群情各行其志，各自成就自己是君子最好的选择。

70、不师如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道苟在焉，佣丐为偶；道之反是，公侯以走。(4)341

71、王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。(7)187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。(8)161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”(6)183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”(6)182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。

72、重器物贵实践的思想家——晚明的文化守夜人王夫之(上)

73、第承认时间性客观制约的存在，君子必承受以“潜”养德的“潜养”，为成德配位作持久的准备。相反，若不考虑客观时、位因素的限制，盲目地追求“用以速其飞”，追求“出名要趁早”，无疑是功利的价值观对于个体德性侵蚀的表现。在《乾》卦阐释中，王夫之认为：“当其潜而不能以潜养之，则非龙德矣。非龙德而尸其位，岂有幸哉！故初之‘勿用’，天所以敦其化，人所以深其息。故曰‘君子以成德为行，日可见之行’，此之谓也。”(19)成德是一个无声的敦化与修行的过程，它的非功利性特征要求真正的君子之行是“当其潜而以潜养之”，而不是相反。以此看来，大易的“初之‘勿用’”在个体德性修养中具有基础性的价值，它是成长的起点，是德性养成的必经环节。

74、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

75、最大最关键的差别在于，我觉得我能够理解司马迁，但我不觉得我那么能理解司马光。尤其是司马光的用心，他的这部史学著作《资治通鉴》，是要献给皇帝，要给皇帝在治理国家上的基本准绳或者是提醒。

76、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

77、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。

78、在阅读《史记》的时候，我们可以扩充我们的同情心，我们能够理解的人越来越多。

79、首先不妨看看朱熹在《中庸章句》和《中庸或问》当中对“天命之谓性”的注解：

80、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

81、王船山是十七世纪中国早期启蒙思想的哲学代表，他对于理想人格的呼唤，表现在他对君子人格的探求中。在《周易外传》中，他对传统仁义礼智信的德性价值做出了新的表述，对传统的君子概念及其规定性做了深入的衡定，突出了传统德性观念的“智”的内容，突出了君子修德中“人者我之所能”的主体要素，为君子人格注入了新的活力。

82、对于第二点，则涉及“人物性同”的问题，这一问题不可回避，为此朱熹不得不在性即理、吾性乃纯粹至善的解释之外，又多增一条“性是浑沦底物”的说明，甚至需要引入“本性”和“禀赋之性”的区别。